八識規矩頌
八識規矩誦 — 南懷瑾老師講解

南懷瑾先生講述 林中治記錄

二祖晚年行跡
上一次研究過達摩祖師傳法於二祖的經過,現在繼續研究二祖晚年的幾個問題。

「祖乃往鄴都化導,四眾皈依,三十四載,遂韜光混跡,變易儀相,或入酒肆,或過屠門,或習街談,或隨廝役,或問之曰:師是道人,何故如是?祖曰:我自調心,何關汝事?!」(《指月錄》卷四)

二祖接受初祖的教導與指點,得法以後,成為中國禪宗的第二代祖師。能被稱為一代宗師,在人們的心目中,僅「次於佛」的地位。可是,二祖晚年的形跡,卻給我們留下許多疑問。一般人研究禪宗,幾乎都忽略了這些問題。

原來二祖得法以後,在洛陽一帶,宏法利生,接受四眾的皈依,過了三十四年,傳法於三祖後,就「韜光混跡」,不大注意穿著與儀表,經常出入茶樓酒館,或與屠夫們交往,有時候在大街小巷與人交談闊論,有時候又與一般勞役工人打交道。大家看到他這些奇奇怪怪的行為,就問他:師是修道的人,應該遵守一切宗教戒律才是,為什麼變成這樣呢?二祖回答說:我自己在做「調心」的功夫,要你們來多管閒事幹嘛?!

我們看了以上記載,不禁要發出疑問:二祖年輕的時候,為著求道,不但精通了世間的一切學問,最後還賠上了一條膀子,他求道的精神,是那麼精勤誠懇。到了晚年,反而到世間被人認為最卑陋下層的地方,這又為著什麼呢?就算如他自己所說,是為了「調心」。但他在見初祖的時候,初祖問他要什麼,他說此心不安。初祖要他拿出心來,他迴光返照了很久,結果覓心了不可得,達摩祖師說:與你安心竟。那個時候對「心」的安與不安,已經有了深刻的領悟與體認,結果到了晚年,還要再做「調心」的功夫。現在們們要提出問題:二祖在初祖那裡要安的是什麼「心」?

上面這些問題,我不給大家做答案。禪宗的教育法,注重啟發式,這些問題,請大家自己去找答案。

為法捐軀
達摩祖師最後被人毒害,而二祖到了晚年,則被人加害,經過情形請再看下面這一段記載。

「後到筦城縣匡救寺說法,有辨和法師,正於其寺講涅槃經,其徒多去之而從祖。和憤嫉興謗於邑宰翟仲侃,侃加祖以非法。祖怡然委順,識真者謂之償債,時年一百七矣。隋文帝開皇十三年癸丑三月十六也。」

二祖在一百歲左右,還捨不得救度眾生的工作。可是由於宗教派別的互相嫉妒,在筦城縣匡救說法的時候,不容於辨和法師。

一般法師說法,多憑文字解釋經義,無法直探心源。這種法師稱為義學沙門。他們對於經典的義理,分析得很透徹,可是沒有實證工夫。因此,辨和法師的信徒們,對於他所講的《涅槃經》多無興趣,紛紛信從二祖。辨和法師在憤嫉之下,在地方官翟仲侃面前進二祖的讒言,因此翟仲侃就逮捕二祖張羅罪名處刑。二祖不反抗也不聲辯,怡然順受。那些對真理有體驗的人,都說這是償還宿債。這種看法,我認為還是消極的一面;他積極的意義,應該是為了維護正法,雖然遭受危難,亦不逃避,也就是佛法所謂「寧可將身下地獄,不將佛法做人情」。不管任何人,對於佛法的最高理趣,對就是對,不對就是不對,縱然犧牲生命,亦在所不惜。沒有這種精神,佛法怎能維持到現在呢?!

禪宗的懺罪法門
二祖傳法給三祖,卻沒有初祖對他那麼嚴厲。 (《指月錄》卷四)

「祖遂造少室,逮得法,至北齊天平二年,有一居士,年逾四十不言名氏,聿來設禮而問曰:弟子身經風恙,請和尚懺罪。祖曰:將罪來與汝懺。士良久曰:覓罪了不可得。祖曰:與汝懺罪竟,宜依佛法僧住。士曰:今見和尚,已知是僧,未審何名佛法?祖曰:是心是佛,是心是法,法佛無二,僧寶亦然。士曰:今日始知罪性,不在內,不在外,不在中間,如其心然,佛法無二也。祖深器之,即為剃髮。曰:是吾寶也,宜名僧璨。」

二祖向初祖求「安心」,而三祖向二祖是求「安身」。

依佛法來講,身體上的病,是由「業力」所生。業通三世因果,所以有先天的五官不全,身體的殘疾與怪病等。 「業」由「心」造,而身沒有離開心,因此,心物是一體的兩面,也就是心物一元。可是,佛法特重於心,以心為根本,心轉,物亦隨之轉。如要治身,不如治心。三祖在悟到罪性無自性以後,一切病症,都漸漸的痊癒了。

三祖要二祖懺罪時,他體會良久,悟到罪性如幻,跟心一樣,不在內,不在外,不在中間。這是般若(智慧)的觀照。學佛學禪,講究的是智慧的解脫,所以才有唯「智」能度的說法。

三祖在覓罪了不可得的當下,二祖就順著三祖的心意說,為你懺好罪了。在此,我們必須注意一點,一切罪業,一切因果雖然如幻,但在幻化過程當中,使我們有真實的感受,既然有真實的感受,我們怎麼可以不怕呢?!如果在證到罪性「空」的時候,應該要乘悟並銷,所謂「隨緣消舊業,不再造新殃」。如果只是在意識上認為罪性是「空無」的,而隨隨便便,馬馬虎虎,認為就是「禪」,一切不在乎,認為就是「解脫」,這絕對不是「禪」的道理。

佛、法、僧,在現象的作用上說,分為三個,故稱三寶。二祖要三祖宜依「佛、法、僧住」的時候,三祖說:我現在見到你,知道僧,但不知道什麼是佛?什麼是法?二祖說:心就是佛,心就是法,佛、法合起來,就是僧。三祖頓悟入「一心三寶」。二祖非常器重他,就與他剃度,是為三祖,並賜名僧璨。

見微知著
三祖來見二祖的時候,是一位在家人(居士),並不講出他的姓名與來歷。從這一點,去探索自初祖至於二、三祖之間,當時社會的形態,變亂太大,再配合上當時政治、經濟、軍事、文化、學術等,就可以找出一條「文化發展史」的正確方向。而一般研究中國文化發展史,往往只走獨條道路,並不配合這些因素來研究。

當時的佛學,偏重於「義理」的闡述,因此造成很多佛學的學閥,自以為是。達摩祖師來了以後,提倡脫掉學術的外衣,直指「心性」,做實證的工夫,這在當時,犯了很大的忌諱。初祖被毒,二祖被害,皆種因於此。後來三祖四祖,為了避國難或教難,乾脆就把真實姓名隱去了。我們要研究中國文化發展史,關於這上點,應該加以注意。

李長者的奇遇
由於三祖隱姓埋名,使我想起一個故事。

唐代有一位注《華嚴經》的李長者,只知他是唐代宗室,或是一位世子。唐代在高宗以後,政治非常紛亂,尤其武則天殺害李氏後裔,使李家後代,大都逃亡流落於他方。 《華嚴經》是佛學裡頭一部大經典,共有八十卷。有人說:不讀華嚴,不知佛家之富貴。李長者因為不見容於當時的政治與社會,所以就發心修道。他想註解《華嚴經》,便背著一部《華嚴經》及筆墨用具,往深山里去。在山中轉了很久,都找不到適當的地方。只見一隻白額吊睛大蟲,從山前面一躍跳到他的身邊,匍匐在地,像一隻狗見到主人一樣,豎著尾巴直搖。他看到這種情形,曉得是神蹟出現,就上前拍拍老虎的頭說:我發心註解《華嚴經》,請你幫我忙找一個適當的地方好嗎?說著就騎上虎背,老虎馱著他跑過好幾個山頭,最後找到一個山洞,他就在此洞中作註解的工作。據說,他由於太專心的緣故,把時間都忘記了,到了晚上,洞中就放光,因此他可以不分晝夜的工作。而吃飯的時候,有兩位天女為他送飯,並且隨時補充必需的用品。

這些奇異的事情,聽起來好像很迷信,然而也是很真實的。李長者註完了《華嚴經》,把稿子留下,人便不知所終了。這一部《華嚴經》註解,影響後代研究《華嚴經》的思想很大。李長者這種作風,說明了兩點:第一:是受隱士思想的影響,第二:是迴避政治上的恩怨。而三祖的情形,可能與李長者同出一轍。

楞伽經與禪宗心印
「《楞伽經》:五法、三自性,八識、二無我。」現在西方的心理學,對心的分析太籠統,充其量只了解到佛學所講第六識的陰面「下意識」,再下去就茫然無知了。

全部佛學所討論的,就是一個「心」。小乘的佛學,只講到第六識,而大乘佛學,才講到與宇宙相合一的第七識、第八識。我們要了解第七識、第八識,在學理上不能不研究唯識學。而唯識包括六經十一論,《楞伽經》就是其中之一。

學禪目的在「明心見性」,而對「心」分析最清楚最徹底的是唯識。所以,學禪一定要懂得唯識。現在無論東西方所流行的禪,往往只拿禪宗裡面一些公案的風光,例如「見山不是山,見水不是水。」或搞文學境界,如「天地一沙鷗」等,以為就是「禪」,未免太偏。現在我們要講禪,一定要從我們自己文化本身的基礎上,去探討禪的究竟。

五法:名、相、分別、正智、如如。
什麼是「名」?「名」分實際的名與抽象的名。實際的名,就是:茶杯、粉筆、太陽、月亮、虛空等等。抽象的名,例如真理、道義等等。真理與道義,雖然是抽象的名詞,但並不是空洞虛無的,它代表了一種精神的境界。「五法」所講的名,並不是某人在電視上出現,或者在報紙上有了新聞的名氣之名。

有「名」就有「相」。世界上萬事萬物,無論物質的或精神的,都有它的名相。

名相從那裡來?從意識心分別來的。好比學靜坐的人,如果要問:我這樣境界,是空呢?還是不空?在禪宗一定答復你,不要起分別心哪!本來坐得蠻好,被這些空呀不空呀等名相起了分別心。分別心還在波動,並沒有止息下來,你自己想想看,是空還是不空呢?

我們所感覺到的舒服不舒服,好看不好看,長與短,高與矮,道德的標準,是非的觀念,善惡的分野,以及佛學本身的三藏十二部經典,一切宗教、科學、哲學、人文文化等等,皆是分別心所起的名相而已。

眾生天生的根性,喜歡「循名執相」。一切煩惱痛苦的觀念,都是從分別心起來。分別心就是「識」。

分別心不起,就是「正智」。正智,也就是「金剛般若波羅蜜多」的「般若」。

一切眾生,喜歡循「名」執「相」,「分別」一切,去了分別心,就是「正智」現前,正智就是佛的境界,所以佛稱「如」來。

不要死在句下

有些人,學了佛,學了禪以後,懂得「空」的名相,就一天到晚在那邊搞空呀空的。有些靜坐未入流的人,偶而瞎貓撞到死老鼠,覺得一片空靈,便跑來對我說,這幾天達到空的境界,真是好。 「空」固然是一片境界,而空的觀念卻是由分別心所起。因此,真正學佛學道的人,能夠把學佛學道的名相推開了,那才算真正的解脫與自在。上面所講一時撞到的空靈境界,那是工夫來找你,並不是你自己隨時隨地都有這種工夫,所以不究竟,不能自己做主,還要繼續努力。

在學佛的過程中,自然要從許多名相中,去探討其中的道理,等到徹悟的時候,就要「乘悟並銷」不被名相所困,完全恢復到「正智」的境界,才算是成佛。

三自性:依他起性,遍計所執性,圓成實性
我們一個人,剛生下來,像一張白紙,雖然有一個「根本」,可是在此世尚未受到染污。慢慢的,由於父母的遺傳發生作用,加上家庭的教育、學校的教育,以及人文文化、科學、哲學等思想的薰陶,逐漸形成了自己的觀念與知識。這些觀念與知識,都是依他而有的,「他」並不是自己,因此,這一種心理作用與狀態,在唯識學上稱為「依他起性」。依他起性,也就是後天生命活動的全部。為著使大家對「依他起性」有進一步的了解,在此借用一個笑話來說明:

有一位老和尚,收養了一位小徒弟,十幾年來,都不讓他下山。有一天,想帶他到城市裡去。老和尚對徒弟說,城市裡什麼都可以看,就是不要去看「老虎」。徒弟問城市裡的「老虎」怎麼個樣子,老和尚說:頭髮長長的,穿著花花綠綠的衣服,臉上還塗得一塊紅一塊白,講起話來,手指指點點的,有時候還會張開大嘴巴,對你笑呢, 你千萬不要理它。回到山上,老和尚問小和尚說:我今天帶你到城裡去,你覺得什麼最好玩?小和尚低著頭小聲的說,還是「老虎」最好玩。

透過這個笑話,我們要注意到兩點。第一:人類男女相愛,是與生俱來的自然天性,並不要接受後天的知識後才懂得。第二:如果這個小和尚,一直生活在山上,沒有見過女人,他雖然不知道女人樣子,當然也不會引起愛悅的情緒,可是,我們不能說,他沒有男女相愛的功能,只能說,他具備有這種功能,而沒有對象把它引發起來而已。

境風吹識浪

由此可見,我們一切心理的思維、觀念、情緒等等,基本上都是依他而起。在唯識學上,稱為「境風吹識浪」。我們的心性原本有如風平浪靜的湖水,一有了風,就生起波浪。就湖水來講,有起波浪的「可能」,卻不能自生,一定要靠風來吹動,或其他力量來引動。我們的心性也是一樣,有生起「識」的功能,但「識」不自生,必定要「根」「塵」相對,才起「識」的作用。這就是依他起性的最根本原理。

西方的唯物思想,只看到這一點。認為一切物質可以影響心理。因此,困於物質來製約人的思想。可是卻沒有了解到,能夠起這些思想的背後,還有一個能起的「功能」。這個功能,卻是超越一切物質,不受一切物質所製。如果能夠了解到這一點,就不會把人當做物質來看了。

凡是人,對於依他所起的一切思想、觀念、情感等等,在心理與生理上,形成了習慣以後,就會普遍的計度著,想盡辦法,把他牢牢抓住,這一種心理的性質,就稱為「遍計所執性」。

好比就口味來講,有的地方的人,喜歡吃辣的,有的地方的人,卻喜歡吃甜的。這就由於依他所起的習慣,當他養成以後,就不容易去掉,這就是「遍計所執性」。

學禪學佛,就是要去掉「依他起」與「遍計所執」這兩種心理毛病,而後剩下來去不掉空不了的,本來圓滿、現成而實在的本性,證得這種本來就有的「圓成實性」,就是學佛學禪的理趣。

識途老馬

因此,要開悟,要成佛,是你自己開悟,自己成佛。佛菩薩與善知識,只不過是「識途老馬」而已,等到你到達那個境界的時候,他為你「印可」一下而已。而你自己真到了這個境界,自己也會了解到「非從人得」並不是騙人的。

「識途老馬」的故事,是出在春秋戰國時候。有一回,齊桓公在作戰當中,迷失了路途,就請教於管仲,管仲建議把老馬放出去,所有部隊都跟著老馬走。結果老馬帶著大家走出迷途,才不受敵人的包圍。

佛菩薩與善知識,也像老馬一樣,帶著大家走出迷途,得到解脫與自在。

性辨

上面所講的「三自性」的「性」字,千萬不要當做禪宗所講的「明心見性」的「性」字來看。我們中國古代字彙很少,所以在六書中有「假借」一條。在佛學上所講的「性」字,有時候指「理性」,有時候是說心的「性質」與「功能」,有時候卻是指心的「本體」。三自性的「性」字,是概括指心的「性質」,非心的「本體」。

唯識學上還有一句話,「諸法無自性」。有人也許會想:佛說諸法無自性,而禪宗偏要明心見性,既無自性,何可見?這不是騙人嗎?

豈不知,諸法無自性,是講物理世界的一切事、一切物、一切理,都是因緣和合,依他所起的暫時現象,並沒有他自己獨立而有的自性。諸法無自性者,就是諸法空相。能夠使諸法空相,而不為諸法所空的有一個東西,這個東西,才是禪宗所講的「性」,禪宗所要見的性,也就是要見這個「性」。如果說,禪宗沒有「性」可見,那當然也沒有「佛」可成。如果沒有佛可成,釋迦牟尼何必騙我們呢?!就算釋迦牟尼佛騙我們,而一個騙局能夠騙了幾千年,而幾千年來,都是第一等智慧的人受騙。那麼,這個騙,就有他騙的道理,是否我們也甘心讓他騙騙看。再說,我們若能了達諸法無自性,是否正是見性之契機呢?!這也值得大家仔細參究看看。

八識與八卦

八識是心的分類;它是就心的作用上,分為八部分來解析,究其實,這八個部分是一個整體,絕不可把某一部分獨立起來,但為了方便解說,勉強設立有各部獨立的作用。在這裡要特別注意的,這些還都是名相,絕不可執為實有的。

心的分類,「眼、耳、鼻、舌、身」為前五識,「意」為第六識,第七識梵文譯音為末那識,第八識梵文譯音為阿賴耶識。

我們研究東方文化,發現一個很有趣的事情。在印度文化裡的唯識學上,《楞伽經》所講的五法、三自性、八識,二無我這些數字,在我們中國有五法、三道(老子說:道生一,一生二,二生三,三生萬物。)八卦、陰陽。

從這些相同數字的引用,我們覺得很奇怪,好像上古的這些教主上師們,他們對於宇宙的法則、人類的生命根本,曾聯合開了一個會議,因此做了這些統一性的決定。其實,宇宙真理只有一個,儘管表現方式有所不同,而原則絕不會變的。所謂「人同此心,心同此理」。

因此,也有人把八識配成八卦:第八阿賴耶識 — 乾卦,第七末那識 — 坤卦,第六意識 — 震卦,眼識 — 離卦,耳識 — 坎卦,鼻識 — 巽卦,舌識 — 兌卦,身識 — 艮卦。

不要聽天由命

現在先來研究前五識。首先來說「三性」。與前面所講的三自性不同。三自性是講我們的「心」所起三種作用的性質。我們每個人的知識與觀念,都是依他起性, 並不是本有的,可是我們卻把這些外來的東西,當是自「我」,因此循名執相,把它牢牢抓住,就形成了遍計所執性,如果我們把這兩個外來所引起的特性去掉 — 空了,而我們生命本有的圓成實性就會全體顯現,到達這個地步,就是禪宗所說的明心見性。

這裡所講的三性,是講我們心地起作用後,由於心念與行為所薰成的「善、惡、無記」等三種種性。這三種種性,有的是先天帶來的,有的是後天造成的。所謂「種子生現行」,就是先天的種性,影響今生的行為;「現行生種子」,就是後天的行為,又造成新的種性。這些種性,就是生命輪迴的基因。

種性又稱根器。有的人天生大乘根器,有的人卻偏向於小乘,這是勉強不來的。由此,影響後來道家的思想,所謂「今生若無神仙骨,縱遇真仙莫浪求」的說法。不過,佛家所講的種性,並不是一般人所謂的宿命論,認為前生所帶來的命,是無法轉變了,只好「坐以待斃」聽天由命,這是消極的對前生命運低頭。而佛家卻正相反,他指導我們積極的去改變目前的缺憾生命,因此要我們在今世的行為上去消除過去所造成的不好因素,而超凡入聖,達到真、善、美的圓滿生命,這一點大家一定要認識清楚。

三類種性
在唯識的觀點,認為心生的後天作用,有善、惡、無記三性。而我們中國文化,對於人性是善是惡,爭論了幾千年,結果沒有定論。這是為什麼呢?因為孟子所主張的性善,與荀子所主張的性惡,基本上有個最大的疑問,就是他們所講的性,到底是指宇宙間生命最基本的先天功能呢?還是指有了生命以後的後天作用呢?因此,西方人批評我們中國沒有哲學思想,原因就在於邏輯的界限不清楚。

人性有善、惡、無記(非善非惡)這三種作用。可是一般普通人的思想觀念,不是善就是惡。後來理學家把善的稱為天理,惡的稱為人欲。天理是理性的,而人欲多半是情感的。平時的心念,都在理智與情感的爭鬥之中,也就是莊子所講的「心兵」。

還有一種就是無記性,無記的行為,多半屬於下意識的作用。我們很多時候,好比坐的時候搖搖腿,思考的時候打打頭,或與人講話,時常用手指頭敲打桌子等,這些動作做了自己不知道。因為他沒有經過意識分別以後再去做,所以稱為無記。這些無記的行為,雖然說是非善非惡,但是若以佛學因明邏輯來分析,它的根本還是有善有惡的。

三層識境
三境:境,就是境界。性境、獨影境、帶質境。

比如,前五識所起的作用,就是第八阿賴耶識功能所生的性境之一。眼的先天作用是看,耳的先天作用是聽等等,這些看、聽作用,就是性境。

獨影境,是意識的反面作用,也就是近代西方所講的下意識狀態。它不需要靠前五識的配合,為意識本身單獨所起的作用,所以又稱作獨頭意識。譬如我們在畫展看到一幅名畫,或在街上看到喜愛的衣服首飾,回得家來,閉起眼睛,這些畫、衣服、首飾,都呈現在眼前,這就是獨影境的作用;因為在獨影境中帶有實質的東西,所以又稱帶質境。這種帶質的獨影境尤以男女相愛慕的時候,更會強烈的產生,就如西廂記裡所說的,「茶裡飯裡都是她」。

獨影境在什麼時候才能產生呢?一、幻想的時候。二、精神病狀態,以及因病使得心理衰弱而恍惚的時候。三、身心極度疲勞困倦的時候。四、夢中。五、定中。

帶質境,是由一個實質的東西,引起意識分別為另一種境象。譬如我們晚上走黑路,路旁邊本來是一塊石頭,因為光線不明,錯認為是一隻狗;或看到一根樹杆, 卻誤認為是鬼影,這種狗與鬼的影像,是由於石頭與樹杆所引起,這種境像,就稱帶質境。我們中國文學上「杯弓蛇影」的故事,就是帶質境最好的說明。

我們懂了唯識的道理,以唯識的觀點,來看人類的心理,幾乎不是帶質,就是獨影,根本無所謂正常。學了唯識,等於受了精神病訓練的醫生,看每一個人,幾乎精神與心理上都有問題。怎樣才算正常呢?只有「圓成實性」的如如正智境界,才算正常。按照禪宗的標準,明心見性的人,才屬於正常了。

三種心量
三量:量的意義很深奧,無法給他下一個很確定的語譯,姑且把它解釋為心性所起境界的範圍、現象、功能,綜合起來這許多觀念稱做量。三量是:現量、比量、非量。

我們的心意識所起的作用是真實的,稱為現量。如何才是現量呢?譬如我現在在諸位面前舉起這個手錶,當大家眼睛接觸到手錶這一剎那,而意識還沒有起分別時,這是眼識的現量;等到明了這是一隻手錶的時候,已經成為第六意識分別心的現量,而非眼識的單獨現量了。又如,當我們專心看一本書、一幅畫,或注意一件事時,旁邊走過一個人,這個人的影像我們看到了,但是,這個人是男、是女、是胖、是瘦不知道,這就是眼識的現量。因為這個時候,眼識還有一部份的現量,配合了意識的現量在分別書、畫、故事的內容。眼識本身有一種看的功能,它像照相機一的鏡頭一樣,有一定多大的範圍,可以對外攝取景象,但是不能分別它是什麼,等到曉得這是什麼東西的時候,那已經是第六意識的事。耳識也是一樣,當現在大家專心聽我講課,心裡在分別這是什麼意思,聽的時候,決定它重要不重要,要不要在筆記本記下來,這是耳識的一部份現量,配合了意識的現量在聽課,可是當你在聽課的時候,電風扇轉動的聲音,你們同時也聽到了,有時候只聽到有這一種聲音,而沒有去分別這是電扇的聲音,這種境界,就是耳識的現量。因此,眼、耳、鼻、舌、身這前五識,都通於現量。

前五識(眼、耳、鼻、舌、身),是阿賴耶識的性境與現量,可是是帶質所生。為什麼人類會生出眼、耳、鼻、舌、身呢?因為阿賴耶識在過去的功能當中,就帶著有產生這些種子;西方宗教說是上帝按照自己的形象造了人類,可藉作比喻,可是這種說法只知其然,而不知其所以然。

我們了解了上面哲學理論的根本,對於宇宙的萬事萬物,曉得了它的本源;花為什麼是紅的,葉子為什麼是綠的,這都是阿賴耶識由於眾生共業所感,帶質所產生的結果。

因此,唯識這一門學問,是非常精密而科學的。要研究起來,非常複雜,絕不可以有一些馬虎籠統。學禪宗而不通唯識,那是絕對不可以的,所謂「通宗不通教,開口便亂道」,就是這個道理。

上面所講的是現量。

人類的心理活動,多半屬於非量,而意識分別,又多半屬於比量。學外文的人,一定有個經驗,當他要說外文的時候,一定先起了中國話的意識,而後再從腦子裡翻為外文說出來,這種做了雙重的工夫,就是比量的道理。

尤其一切觀念的產生,更是比量的境界。譬如道理的觀念,我們看一個人有沒有規矩,他的行為使人討厭呢?還是喜歡?這一種合不合於自己意思的觀念,是我們阿賴耶識先天的種性裡,遍計所執的比量。如果我們人類對行為不預立標準,那麼,一切行為,就無所謂對與不對,因此,人的觀念,都屬於比量。

甚至於一切知識、思想、感情、行為等等,都是遍計所執的比量,而非現量,更不是真實性的。

佛法所講的空,是本性上現量境界的形容。我們如果在「如如正智」上,去了(空)依他所起的遍計所執的分別妄想,剩下來去不掉(空不去)的如如正智,就是我們心性的現量。這種心性的現量,在禪宗稱為「心」,在教義稱為「般若」,在唯識稱為「實性」。
那麼什麼是非量呢?我們的一切幻想、妄想,大部份屬於非量。而根據後天的經驗,很多幻想與妄想,沒有離開非量。譬如一個神經病人,他所聽到的聲音,並不真實,見到的一切色像,也都屬於幻想,這就是非量。可是,據我們了解, 他這些非量的境界,卻沒有離開他的知識範圍,不過是從經驗中片斷的湊合來,造成一種幻覺的境界,因此,這種非量,究其實,還是從比量所引起。

好像三十幾年前流行西方抽象表現主義的繪畫,其繪畫原理姑且不論,觀賞者愛怎麼看,就怎麼看,可是,你所看出來的印象,畢竟都沒有離開你的知識經驗範圍,這也是由比量所產生的非量。

又如我們做夢,不會做過沒有經驗過的事物,但是,在夢中的境象則比較紊亂而沒有條理的,這種夢境雖然是非量,可是也是比量所引起。

西方的宗教,它所描寫的天堂,完全是西方文化的色彩;而中國所講的玉皇大帝、十八層地獄,卻完全是東方的文化色彩;而回教,則全是阿拉伯的色彩。這說明了各地方的人,都是按照自己知識經驗中的比量,來創造非量的境界。

要想學禪修道,就應該盡量破除比量與非量的境界,盡量保持現量的境界,才可以入道。

以上三境、三性、三量,是我們研究唯識學之前,必須要了解的。

五識通三性
凡是一切有形體、情感、思想的眾生,都具備有前五識(色界初禪、二禪,鼻舌二識不行,三禪以上五識俱停)。因此,前五識在三境裡是性境,沒有獨影境與帶質境。在三量裡惟是現量,沒有比量與非量。在三性裡,卻通乎善、惡、無記。

前五識因為是阿賴耶識帶質所生,所以是阿賴耶識的性境。前五識沒有分別思維的功能,所能它只通於現量。前五識在三性中,為什麼會通於善、惡、無記?這裡面道理,我們只要注意「相術」,就可了解。

譬如相書上說,人的眉心寬的,他的心量也寬,相反的,眉心窄的人,他的心量也窄。心量與眉心本來沒有直接的關係,但是可卻有間接的影響。因為心量窄的人,往往喜歡皺眉頭,久而久之,兩邊眉毛就擠在一塊了;而心量寬大的人,時常表現著從容與輕鬆,因此眉心顯得比較寬大。看面相的人,就根據「從果推因」的定理,從面相的狀態,來推斷心理的活動,這是相當準確的。還有一點,說是「中堂」長的人,主長壽;相反的,短的人,主短命。其實,中堂的長短與壽命絕沒有直接關係,不過是中堂短的人,他的嘴唇往往上翹,牙齒合不攏,因此空氣中的細菌時常從嘴巴進入內臟,容易產生疾病,當然壽命就比較短,相書上只說其然,而不說其所以然,因此大家對相術就感到很神秘。我們如果時常恨人,就會影響到眼睛成為怒目。還有,根據人的性格,也使眼睛有不同的表情,傲慢的人,眼睛上視;險沉的人,眼睛下看;心神不定的人,眼珠亂轉;淫盜邪惡的人,眼球邪視等等。

說到眼睛的表情,在唯識學上講,是通於三性,由此記起教我學禪的袁老師,在四川茶館裡的一個笑話:抗戰期間的一天,我與袁老在茶館裡參禪,看到有一位教中學國文的老師,也在鄰桌喝茶。不多久,有一位女人從他旁邊走過,只見他一邊喝茶一邊搖晃著腦袋,兩隻邪眼半閉半睜的瞇著,口裡念著「恁曾得,她這臨去秋波那一轉」。袁老師一看他這樣輕浮的態度,就走過去想教訓他一頓。他一見是袁老師,先是一愣,接著就很恭敬的與袁老師打招呼。袁老師笑著問他說:你剛才口裡念的是什麼好文章啊!他曉得袁老師要罵人了,就賠小心的說: 沒有什麼,沒有什麼,只不過是一時興趣,隨便說說罷了,你老不要見怪。袁老師說:你是教國文的,剛才這一句西廂記的詞,你解釋給我聽聽看。他見袁老師這麼一講,不好意思的在那邊傻笑,口裡卻說不出話來。袁老師說:你不解釋,我來解釋給你聽:「秋波者,眼睛也,而眼睛卻因人而有許多不同。根據司馬遷史記的記載,舜目重瞳睛,而項羽也是重瞳子,可是他們一個為聖王,一個卻兵敗自刎,這兩個同一秋波,何以其結果卻有如此之不同?我記得我小的時候,喜歡逃學,每一次逃學若被我媽媽發現了,當她打我而用一種恨子不成材的眼光看我的時候,我到現在還很深刻的印在心中。我媽媽是女人,她的眼睛不能說不是秋波,當她用恨我不學好,要我學好的那一種怒目看我的時候,也真像西廂記所說的恁曾得他臨去秋波那一轉。」

講這個故事的意思?就是要說明眼、耳、鼻、舌、身這前五識,由於意識的善惡,而影響前五識的狀態,給人感受上,也有善惡的不同。上面只舉眼識做例子,其他的請自己去體會。

五識造業的條件
以上提到前五識的三境、三量、三性。下面說明前五識的自性、所依、所緣、助伴,作業。

自性:就是指前五識所具有的性能。眼的自性是了別色相,耳了別聲音,鼻了別香臭,舌了別五味,身了別感覺。這種了別,沒有任何比量計度,而是一種現量作用。

所依: 五識之所依為五根,比如眼識所依為眼根(眼睛),眼睛的本身是色法,當地、水、火、風四大構成眼睛的時候(包含眼球、眼神經等等),只要沒有冷卻,還有活動力的時候,就可以生起眼識的作用。就此,有一件事情要加以注意的,就是現代的醫學上,把臨死之人的眼膜取下來,放在冰庫裡冷凍,再移植到別人的眼中,又可以生起看的作用,這不是與上面所講的冷卻以後,就無法生起識的作用矛盾嗎?其實不然,唯識學所講的冷卻,是表示完全死亡,而冷凍,只是色法處在冷熱兩種不同溫度的環境中,它本身的「暖壽」並沒有死亡。好像北極,雖然是冰雪地,還是有些適合於這種環境的色法活動。

「所依」之「依」:分俱有依、等無間緣依、種子依三種。俱有依者,就是指我們的眼根是與生命同時來的。而這個生命則是依靠阿賴耶識的種子而來,這是種子依。有了生命以後,只要眼根不破壞,它就會連續的生起看的作用,這就是等無間依的功用。

所緣:眼睛所緣的對像是「色」,所謂有見有對。 「色」有:形色(方、圓、長、短等等),顯色(紅、黃、藍、白、黑),表色(曲、伸、踏等等)無表色(為心內對外境種種作業所生起的一種感動力量、一種無形無相的種子功能)。

眼睛能夠生起看的功用,需要具備九個條件(九緣):明、空、根、境、作意、分別依、染淨依、根本依、種子。耳能夠生起聽的功用,除了「明」以外,需具備其八個因素,因為耳朵聽聲音不需要光明。其他鼻、舌、身除了「明、空」外以外,要具備其他七個因素,因為鼻、舌、身與香、味、觸產生感覺的時候,不需光明,也不需距離,因為有了空間的距離,反而不能產生感受的作用。

前五識要靠第六意識做助伴,才能生起一切心理活動(普通稱為心所),有了心理活動,前五識就跟著造作許多業。

舉眼識來講,它的「作業」 有:了別自境、了別自相、剎那了別、了別現在(就是一剎那一剎那的連續了別,而第一剎那卻成為現在),這是作業的因。而它的成果有:隨意識轉(眼識本身只能看而不能起分別,指揮眼睛向東看向西看,是意識的功能)、隨善染轉(眼識是跟著心所善、染(惡)的活動所轉。譬如一個吸鴉片片煙上了癮的人,當他看到鴉片片煙的時候,眼睛充滿了喜悅的表情,這就是被善染的心所所轉動)、隨發業轉(發業是指生命本能的活動)、能取愛非愛果(取捨所喜所惡者),這些都是眼識作業的成果。這是簡單的說明,因為不是專門研究唯識,所以只約略介紹。唯識對於心的分析,極為精密詳盡,要想研究禪宗,如果不懂得唯識,於心性的領悟恐怕有礙。

了解了眼識,其他耳、鼻、舌、身可依此類推。

六識的五種心態
前五識依五根、對五塵、配全了意識,便生起五心的作用:

率爾心:剎那而起,這種剎那是突發的。中庸上所講的「天命之謂性,率性之謂道」。率性,就是唯識學上所講的率爾心,是後天的一種心理作用。大家學靜坐,在靜坐中,突然間見到光、見到像,就是率爾心的作用,用不著歡喜或害怕,只要不理他,一會兒就過去了。

尋求心: 普通的人,時時刻刻總在在尋找的狀態之中。有一位年輕人講,我自小學至於中學畢業,十二年來什麼都沒有把握到,現在希望聯考錄取,我想在大學裡,總該可以找到什麼吧;而坐在他旁邊大學剛畢業的一位同學告訴他,你如果真的進了大學,我想也不會找到什麼。真的,我們大家在人生之中,不管年老年輕,到底能找到什麼呢?什麼都沒有找到。不過有一點,如果站在學禪修道的觀點上,能夠把一切尋求心都放下,反而能夠得到什麼。

決定心:有下決定的作用。

以眼識來講,率爾心是眼識配合了意識第一下最初所起的作用,這突發的率爾心一過去,尋求心就起來,使眼睛東張西望,欲罷不能,念念相繼,輾轉而去,第五識配合第六識的好惡,在時間之流中流轉,這是等流心。在尋求之中,如果找到自己所要的東西,就產生決定心,決定心的結果有染有淨,這是染淨心,染就是對一切世間境象的愛惡,淨就是禪的「明心見性」境界。

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了解了上面這些基本道理,現在再來研究玄奘法師所作的《八識規矩頌》。他把八識分成四類,每一類各作三頌。現在先講前五識:

五識頌一: 性境現量通三性
眼耳身三二地居
遍行別境善十一
中二大八貪瞋痴

性境現量通三性:前五識(眼、耳、鼻、舌、身)所緣的只是三境(性境、獨影境、帶質境)中的性境;能緣的只是三量(現量、比量、非量)中的現量;而它的業性,則通於善、惡、無記三性。

眼耳身三二地居:前五識如果以禪定的境界來講,進入初禪的時候,鼻、舌兩種識還有輕微的作用,到達二禪以上,就完全停止作用;而眼、耳、身這三種識,二禪還有作用,三禪以上就停止了。道家在靜坐中要打通任督二脈、奇經八脈;密宗要打通三脈四輪,都是為了要進入初禪的準備。這些氣脈打通以後,才可以在定中達到停止呼吸。怎樣才算真的停止呼吸呢?我們可以把燈草或雞毛,放在入定的人的鼻子前面,燈草與雞毛都不動了,才算是真的停止呼吸。在定中停止呼吸,並不死亡,他與死亡最大的區別,就是身體非常軟而帶溫暖,也就是老子所說的,修道的人,要恢復到嬰兒的狀態,嬰兒就表示柔軟。一般沒有實際修證工夫的人,誤把入定中停止呼吸的現象,當做死亡。

遍行別境善十一:前五識與意識配合起來,所產生心理活動,與三十四個心所相應:遍行五(作意、觸、受、想、思);別境五(欲、勝解、念、定、慧);善十一(信、精進、慚、愧、無貪、無瞋、無癡、輕安、不入逸、行舍、不害)。

中二大八貪瞋痴:又與以下各種心所相應——中隨煩惱二(無慚、無愧);大隨煩惱八(不信、懈怠、放逸、掉舉、昏沉、失念、散亂、不正知);根本煩惱貪、瞋、癡等。

五識頌二:五識同依淨色根
九緣八七好相鄰
合三離二觀塵世
愚者難分識與根

五識同依淨色根:淨色根與浮塵根有別,人們肉眼所能見到的眼根(眼球)耳根(耳朵)等,應為浮塵根,各浮塵根之內部,尚有一種即現代生理學所講的眼神經,耳神經等,這些神經系統,還是由四大種所造,屬於色法範圍,五識的生起,要靠這些神經作用,而神經相狀微細,其體清淨,故稱淨色根。

九緣八七好相鄰:前五識雖然有浮塵根淨色根依持,如果沒有他緣,亦不能生起。諸識需靠的緣數如下:眼識九緣(明、空、根、境、作意、分別依、染淨依、根本依、種子);耳識八緣(耳識不要靠光明可以聽到聲音,所以耳識除明以外,只要其他八個緣);鼻舌身七緣(因為鼻、舌、身等三識的生起,不要距離與光明。所以這三種識除了空、明以外,只要七緣就可以)前五識所需要的緣大同小異,因此好相鄰近也。

合三離二觀塵世:這一句所講的合與離,也就是上一句所講的要不要空(距離)的道理一樣。鼻、舌、身與香、味、觸等外塵,要相合的時候,才有感受,有了距離反而不興。眼、耳則不然,一定要有距離,才能夠看到東西,聽到聲音。其觀察塵世,有這樣的不同。

愚者難分識與根:這裡所說的愚者,並不是指沒有知識的人,相反的,許多博學多聞者,對於人類的生理,也只能了解到眼睛、耳朵等的作用,是靠神經細胞,而神經細胞在唯識學上,只承認是淨色根,還是屬於物理範圍。一般普通人,因為沒有「定」的修持,無法在定中體會出還有一個超出物理範圍以外的精神生命作用, 這一種精神生命,在唯識學上稱為「識」。所以說,一般普通的人,對於識與根,是很難分別清楚的。

五識頌三:變相觀空唯後得
果中猶自不詮真
圓明初發成無漏
三類分身息苦輪

變相觀空唯後得:一般學佛修道的人,在理論上,都懂得說「空」,但是一做起工夫來,比一般人還要執著。例如靜坐來說:有些人在靜坐中,拼命想要打通任、督二脈,他對壽命長短、身體健康的慾望,比普通不學佛不修道的人還要厲害。因此,學佛修道要有成就,應破除把幻化虛妄之相執為實有,同時如肉眼等,亦需突破其限制,達於透視一切物理的質礙,進而觀察諸法(實個之究竟),這就是轉識成智的功用,也就是超凡入聖的基礎。前五識的轉識成智,是在得根本智之後,同時前五識不能直證真如本性,必須由根本智變起真如之相而觀之,所以前五識在果位上,稱為後得智。

果中猶自不詮真:前五識不在因地轉,而在果地中轉。所以,縱然修成四果羅漢, 還不知前五識的根本在哪裡。雖然說前五識在證佛果之時,轉為成所作智。而成所作智依色根起,外取境相為用,雖屬現量,但只能觀察諸法事相,不能觀察諸法真理,因位如此,果位亦不例外。它必須在證到根本智以後始轉,所以屬於後得智,又於果位中不直證真如本性,所以說:果中猶自不詮真。

圓明初發成無漏:前五識所依的根屬色法。色法在菩薩位十地以前均屬有漏,必須第八識轉為大圓境智,光明初發成佛的一剎那,其所持之五根,始轉為無漏色法,依此無漏色法所發之五識,亦成為無漏五智,此五智成辦一切佛事,所以稱為成所作智。

三類分身息苦輪:三類者,餓鬼、畜生、地獄;也可說是對地前菩薩示現的千丈勝應身,對二乘凡夫示現丈六劣應身,對余道眾生示現各類變化身。十地以上菩薩及佛,才有資格三類分身。所以我們不但不要看不起別人,就是一隻狗一隻貓,說不定就是菩薩的化身。因為菩薩要度化眾生,必須變為其同類,才可接近而度化之。在所有菩薩當中,我最欽佩地藏王菩薩,民間以為他是幽冥教主,曾發下地獄不空、誓不成佛的豪語。而其實佛囑咐他救度現在未來三界眾生,並不限於地獄。可是也只有他有資格敢在地獄度眾生,因為他住在地獄,等於住在觀光飯店那麼舒服。所以說,能夠三類分身的佛菩薩們,他們是永遠息滅苦輪。

意識頌一:三性三量通三境
三界輪時易可知
相應心所五十一
善惡臨時別配之

三性三量通三境:心的作用、意識的功能最糟糕也最偉大。佛學上有兩句名言:三界唯心,萬法唯識。所以佛學是絕對的心物一元論。心識的作用,非常微細而復 雜。如果要研究唯識,對於《瑜伽師地論》這本書,一定要做深入的探討,絕不要認為懂得《八識規矩頌》,就是懂得唯識了。意識也有自性、所依、所緣、助伴、 作業。幫助意識作用的,是前五識,而它幕後的指使人,是第七識,再加上一個後台老闆第八識。 《西遊記》所描寫的孫悟空與牛魔王,也可說是暗喻意識的作用。前五識是通善、惡、無記三性,而意識卻具備了三性。他能緣的量,通有現量、比量、非量之三量。他所緣境,通有性境、帶質境、獨影境之三境。

現在特別提出請大家注意的,就是意識自性。意識的自性是明了分別。現在大家坐在這裡聽課,對我所說的道理,能夠很明白的領會與分析,這是意識配合了前五識所起的明了分別作用(當然當它後台老闆的第七、第八識也跟著起作用),當你看到我在黑板上寫字,口裡一邊說話,而你們腦子裡非常清明,沒有一點雜念的時候, 這是心裡率爾心的突起,當下即是意識配合前五識所緣的現量。如果借用文字上的描寫,就是:斜風桅渡裡,細雨燕雙飛。意識的自性既然是明了與分別,多半屬於比量與非量,如果我們在不起分別一念不生的時候,腦子裡對現成的境象,明明白白,這一種清明自在的境界,是意識的現量。不過這種現量,是非常難於把握的。不管修那一種法門,做那一派工夫,只要在率爾心一起,而不再加以波動,使意識的現量境界,明明白白的、清清爽爽的擺在那裡,這就是禪的定慧的起始,即淨土的自性彌陀、密宗的曼荼羅有了眉目;也是六祖所悟到的:本來無一物,何處惹塵埃;也是儒家所說的「清明在躬」。這就是意識的現量。而這意識的現量與前五識一配合,分別心馬上就起來,而分別心大半屬於比量,所謂想入非非,更是非量的境界。因此,要怎樣把握住意識的現量境界,正是學道修持的初步。譬如許多打坐的人,可能都有一種經驗,不打坐還好,還蠻清靜,一打坐心緒更紊亂,這是什麼道理呢?因為一打坐的時候,我們往往就加上「我要打坐」「我要修道」的心,把意識的現量境界破壞了。禪宗有一句話:水淨沙明。就是形容對境一念不生的境界。在這里特別要注意的,對境無心,並不是對境睡覺。所以對境無心(無念),是什麼都知道,都明白,就是不起分別心。於此我們便可以體會出智與識的分別,能明白一切的是心,能分別一切的是識。唯識雖然很難研究,但是能夠體會到心、識的作用,可以說大原則已把握住了。

如果能夠到達這種境界,智慧(般若)的成就自己都會感到很驚奇。這個時候來看一切佛書,就好像是別人在替自己說話一樣,同時還可以辨別裡面的權實與高低,一切佛理與宇宙法則,就好像是從自己胸中流露出來一樣,一點神秘都沒有,大道就擺在自己的面前,觸目皆是。

意識除了現量的性境外,有時候是現量的帶質境,就是把過去的影像保留住,這種情形,產生在男女相悅的心理上特別多。例如《西廂記》裡崔鶯鶯所做的一首詩:「待月西廂下,迎風戶半開,隔牆花影動,疑是玉人來。」就是帶質境。當我們心有專注的時候,見到外物一動,就以為是心裡所想的東西。一般人所說的見到鬼,大都是基於這種心理之下的帶質境。

與做工夫有很嚴重關係的是獨影境。它是意識的反面作用。獨影境生起於夢中、精神病狀態、快要死亡時候的昏迷中,或打坐定中、昏沉散亂境界的時候。因此,學打坐的人就須加以注意,在這裡可能有打坐工夫很好的人,當你們在打坐中,明了意識不完全清晰,在昏沉不昏沉時有些影子在晃動,這就是獨影境。在打坐中,凡是有境界,有幻影,沒有達到清明在躬,都是小腦的脈輪氣脈沒有打通,還陷在獨影的境界裡,這是很嚴重的。可是獨影境也有它轉為好的一面,這種獨影境界一過去,可轉為明了意識,在這轉的過程一剎那,就會發起神通作用。不過神通與神經一線之隔,智慧與工夫沒有到達的時候,千萬不要亂搞,如果弄不好會被送到精神病院。

夢中的獨影境,在佛學範圍歸納為病夢、想夢、思夢、曾更夢、引起夢等。我們一般人都有這類經驗,有時候夢到被鬼壓到,這不是濕氣重,就是消化不良。或在夢中往上飛,有時候往下沉,這一部份屬於心理作用,大部份還是由於氣的上升與下墜之故,這是病夢的大概。我們對於遠離的親屬朋友,往往會在夢中相見,這是由於思想構成的夢。想與思在唯識學上是有分別的,想比較粗,同時在想的時候,一定帶著有像,不想的時候,像就消失了。而思不同,它在心理的作用上,比較微細。我們思念一個人,或一樣事情,儘管整天忙著做事,而思的念頭始終掛在心上去不掉,這是思的作用。

另有一種夢很奇怪,即引起夢。引起夢是曾更夢的相反,我們大家平時所做的夢,大都屬於曾更夢,曾更就是曾經經驗過的。我試問大家,你們有沒有做過從沒有見過的東西、或是景像、人物的夢,我們所做的夢,可以說都可用知識與經驗來解釋的,不過有時候是片斷而不完整,有時候比較紊亂而不清晰。而引起夢就不這樣,它是先做了沒有經驗過的夢境,以後再在日常中出現。如果禪定工夫能夠達到二禪以上,在偶然小昏沉之中,像夢境一樣,可以見到沒有經驗過的東西,這是超過我們這個欲界以外的境象,雖然像夢境一樣呈顯出來,卻倒也頗為真實。

在佛法裡,有一種專修禪定,可以利用做夢的方法,在禪定中發生前知,可以預先知道沒有經驗過的事情。這也就是前面所講的引起夢的一種。我年輕的時候,倒是時常做過引起夢,很多地方很多人,先在夢中見到,而後才證實的。例如有一次我去四川峨嵋的一個廟中,就感覺到非常熟悉,原因是我在夢中已經來了好幾次。同時在廟側面圍牆以外,記得還有一條很險隘的山路,詢問於住持和尚,據說這條路已經封閉幾十年了,現在可能走不通,並且路中有很多大蛇和猛獸,路兩旁又是萬丈深坑,也沒有人敢去。後來我得到住持的同意,把這一條路打通了,路兩旁雖然是萬丈深坑,但都長滿了草樹,把人的視線遮住,所以也不那麼可怕。這一條小路通往一個山峰,稱為蓮花峰。

因此,我們不要看不起獨影境,神通的發起還得靠它,而它是由第六意識的功能所發動。平時有人問到神通,我都不贊成的回說不要打妄想,原因是定力與智慧沒有到達那個程度,而整天胡思亂想的要搞這個,恐怕神通發不起來反而弄成神經。現在為了講學理,所以也把神通的道理提一下,不過要注意的,神通有時雖可採為宏法的方便,卻須謹慎,它可不是道。一般大禪師們,在還沒有悟道以前,有的神通還蠻大,悟道以後,就捨棄神通的玩弄,而進入自性妙用的平實境界,就是這個道理。在唯識學上,其實還有很多科學性的東西,可惜當時弟子們並沒有提出來問,所以釋迦佛也保留不講了。據我的看法,獨影意識的功能,在定中,並不是由於昏沉而發動的,應該已經是由意識轉為妙觀察智的神通妙用了。

三界輪時易可知:三界是欲界、色界、無色界。我們這個太陽、月球、地球的宇宙,只是欲界中的一小點。三界包括六道(天、阿修羅、人、餓鬼、畜生、地獄)在內。輪,就是輪轉,在佛學中就是輪迴的意思。我們在六道中輪迴,並不是佛、菩薩、上帝做我們的主宰,都是我們自己的意識受業力所牽引。這種道理,我們只要在日常生活中便可體會得到。當我們的行為或嗜好形成習慣以後,就很不容易改變,這就是業力所使然。我們不要說得太遠,如果現在我們把心中一切煩惱統統放下,就是天堂,如果心中填滿一切慾望,當下就是地獄,這不是現在我們都可覺察得到嗎! ?

相應心所五十一:第六意識與五十一種心理作用相感應。五遍行:作意、觸、受、想、思。五別境:欲、勝解、念、定、慧。十一善:信、精進、慚、愧、無貪、無瞋、無癡、輕安、不放逸、行舍、不害。六根本煩惱:貪、瞋、痴、慢、疑、惡見。二十隨煩惱:忿、恨、惱、覆、誑、諂、憍、害、嫉、 慳、無慚、無愧、不信、懈怠、放逸、昏沉、掉舉、失念、不正知、散亂。四不定:悔、睡、眠、尋、伺。共有五十一個。

善惡臨時別配之:第六意識起念,是善、惡、無記,臨時由五十一心所,分別支配與之相應,不會有毫釐之差。

天機活潑潑
一般人在沒有「明心見性」之前,所用的是「識」。識的自性是識別,其作用隨境象而變動,所以稱做妄識,或神識。在見道以後,前五識(眼、耳、鼻、舌、身)就轉為「成所作智」。
普通人的觀念以為「成道」以後,便「跳出五行外,不在三界中」了,到了一個「莫名其妙」的境地。以靜坐入定來說,認為入定是什麼都不知道,這是個很嚴重的錯誤。譬如宋明學案上說,有一個人得了全身硬化的病,在夢中見到一個老人問他:「你最近病況如何?」他說:「已經好一點了。」老人說:「我不問你這個病,我是問你的’心’病。」他反問:「我心有什麼病?」老人說:「你執心不動,安得不病!?」他說:「我二十年做工夫,就是求得此心不動,怎麼算是病呢?」老人說:「你是讀書人,詩經上面有二句話’鳶飛戾天,魚躍於淵’,天機是活潑潑的,你怎麼可以認為’不動心’就是’道’呢?你這樣執心不動,當然影響到身體生病。」這個人聽了老人的話,出了一身冷汗,就很恭敬的問老人的姓名,老人只答說是青城丈人。他醒來的時候,發現所蓋的棉被與墊被,都被冷汗濕透了,病也因此好了。由此可見,「入定」「無念」「不動心」絕對不是什麼都不知道,這一點請特別留意。

轉識成智

現在再把八識轉成四智的道理,大略的講一講:前五識轉為成所作智。 「眼耳身三二地居」,眼耳身三識在進入三禪以後就停止了作用,可是要等到第八識轉為大圓鏡智的時候,它也跟著轉為無漏智,配合六、七、八識,成辦一切佛事,所以稱為成所作智。
第六意識本來是妄想心,但由於「理」「行」的修持工夫,最先轉為妙觀察智,妙觀察智在《金剛經》上說,就是般若(智慧)的境界。至於第七識與第八識,則在修行中分別轉為平等性智與大圓鏡智。
就此,六祖慧能大師有二句話描述:「六、七因上轉,五、八果上圓。」我們在修行的「因」位上第六意識的妄念空了,達到般若的境界;第七識的我執沒有了, 對待一切人,怨親平等。不過,這兩識雖然轉了,還是意識的境界,並不能就算是「道」,必定要第八識在「果」位上轉為大圓鏡智,前五識跟著轉為成所作智的時候,才算是有了成果。後來宋明理學,用了禪宗的道理,換湯不換藥的改了名詞,說是變化氣質。若以修道來說,變化氣質,倒是非常重要的。我們平時做工夫,如果只是觀念與感情有所改變,而沒有達到氣質的變化,與「道」還是不相干。就好像靜坐中,連身心俱亡的工夫都達不到,只是心理覺得很寧靜,身體也很健康,這是靜坐中必然會產生的附屬品,在過程上講,當然是好,可是,去道尚遠。

妄性本空

前面提到意識頌一第三句「相應心所五十一」,是唯識學上,以善的道德行為為前提,將心理活動的狀態,分析歸納為五十一種。這些心所的分類,在年代上雖然比較古老,可是它卻極富於現代科學精神, 相當精密。而我們在修行過程中,首先要問自己這方面的心理活動,轉化到何種境況,氣質變化到何等程度。就以禪宗上所謂的妄心與妄想,也就是心所的作用來說,我們的心理活動,不管是出於理智或情感,都是飄浮不定,虛妄不實的。這些沒有根的妄心與妄想,根本無法把握得住,它自己的本性是「空」的。我經常告訴道友們,在靜坐的時候,並不需要你去空一切妄想,而一切妄想自然會來空你。如果一靜坐,就存著現在要「靜坐」的心理,再加上想空去一切妄想的念頭,這不又是一大妄想嗎?

各位當下仔細檢察反省自己的思想,就可以發現沒有一念可以停留得住,既然停留不住,把握不了,不是空是什麼! ?而且佛學上所講的空,是講萬事萬物,一切思想、一切觀念等等,它的體性本來就是空的。我們一打起坐來,就拼命的要想去空,這不是與佛學所講本來就空的道理恰恰相反嗎?禪宗的祖師們,把在靜坐中, 守竅、打通任督二脈、轉河車等斥為裝妖捏怪。不坐還清靜,一坐起來,反而忙得要死,這是何苦來哉! ?忙了半天,這裡氣動哪!那裡丹田發熱哪!其實,與「道」毫不相干。這其中道理非常明白,我們打坐做工夫,才有這些反應,不打坐不做工夫,這些反應就沒有了,可見這些反應不是「道」,因為「道」是不生不滅的,不是靠造作出來的。如果,我們打坐時,對心理的各種狀態,與生理的各種感受,都不去理會,慢慢的回返到心「體」的本來狀態,這樣就對了。

人生如幻

由此,可以了解到,唯識學上所講的五十一心所,以及禪宗所講的妄心妄想等等,都是幻化的,可是幻化並非沒有,不過這一種「有」是幻化而有,並不實在而已。一般人對幻有極難體會到。譬如我們對電影、電視、魔術等,很容易體會到它是幻有,而對日常所接觸的一切,就不容易有同樣的體會。就像我們這一堂人,我用妄想心(妄想並不是亂想,請注意)講課,講過的每一句話,隨時都空去了;你們用妄想心在聽,每一個觀念、每一個道理,也隨時的都過去了,兩個鐘頭以後, 所謂「夜靜人散時,江上數清風。」一切都把握不住。這些由於因緣的湊合,臨時的、偶有的現象,都是幻有,而其實也是一種「妙有」。
事實上,我們這個現有的生命,也是幻有的。如果一個人可以活一百歲,他從一歲二歲三歲……一年一年幻去,幻了一百年,也就把這個生命幻完了,何況大多人還活不到一百歲呢。

今非昔比

釋迦佛有一個弟子,十幾歲出家,六十幾歲才回故鄉,與他同輩的人,還認識他,就說:「此猶昔人」。你不是過去小時候的某某人嗎?他回答說:「吾猶昔人, 實非昔人。」我是像過去的某某人,可是實在並不是原來的人。唐詩上也有意境相似的一首詩:「少小離家老大回,鄉音無改鬢毛衰;兒童相見不相識,笑問客從何處來。」這一種道理,可以說與現代的醫學與生理學不謀而合。
在佛學上,認為一個人的生理(身體),以十二年為一周期。一個人經過十二年以後, 連骨骼都換過了;現在的醫學,對於人體的新陳代謝,以七年為一大周期,這些都說明了幻有的道理。現在我們所面對的一切現象,也都是我們意識妄想心所變現出來的,如果學禪而不通唯識,對心理的狀態就很難加以體會與反省,達摩祖師要學禪的人,以《楞伽經》來印證,就是這個意思。

放下也放下

唯識學的內容非常精詳而細密,不過卻嫌繁瑣,令人有迂悶之感,所以又要禪宗的簡單放下,來對治。在此,我們看看禪宗的一則公案:

有僧問馬祖:「一物不將來,如何?」(就是說,我的心已經達到空的境界,你看怎麼樣?)馬祖大聲的喝說:「放下。」(心理覺到空空洞洞,這還是意識的作用,如果要達到「真空」,必須還要將這種空的狀態也放下,才能究竟)。僧說:「我一物都沒有,還要放下什麼?」(我們大家想想看,既然覺得有一個尋一物都沒有「的狀態,這狀態不正是有嗎!)馬祖說:「你既然放不下,那隻好挑起走。 」(一個人修行,能夠達到空的境界,已經是不太簡單。可是這種意識所造成的空,卻是佛法的大病。經上說:「寧可有見大須彌,不可空見如芥子。」一般對於學佛學道的人,能夠達到空,是非常的稱讚,唯有禪師們,對於空見的人反而大力棒喝,呵為「擔板漢」、「黑山鬼窟裡做活計」、 「大漆桶」等等,認為是最大的根本無明。)結果,這個和尚因此而開悟了。

諸葛亮講「淡泊明志,寧靜致遠」。有一個老朋友說他現在對於一切名利富貴均不動心,問我夠「淡泊」了嗎?我說:「還有淡泊的觀念,就已經不淡泊了。真正的淡泊,應該連淡泊的心理都沒有才對。

要「知」道

意識在八識裡,佔了很重要的地位。我們做壞事,作惡業,以致於披毛戴角下地獄,固然是由他做主角,而做好事升天堂,也是由他打先鋒。 《楞嚴經》上提到, 使我們流轉六道輪迴,是這六根門頭;若要成佛作祖,也是這六根門頭。六根中的前五根(前五識)只是工具。而使用這些工具的,卻是第六根(意識)。一個嬰兒,在還不會說話之前,第六意識還沒有開始成長。老子說,修道要恢復到嬰兒的狀態,就是指要恢復到沒有意識的狀態。這樣說來,嬰兒都是「有道」之士了! ?不錯,他們的確都是「有道」,可是不是「得道」,因為他們有「道」而不「知」,這一「知」,在禪宗就叫「開悟」。六祖說:道在心悟。荷澤禪師說:知之一字,是眾妙之門。

防意如城

嬰兒的第六意識雖然沒有成長,而第六意識的根第七識卻非常牢固,因為第七識是生命的我相。一個人年齡越增加,意識的觀念越堅強。學佛參禪,初步就是要把意識的妄念空去,保持意識的現量,(不起分別,直心是道場)所以空去並不是斷了。用水來做譬喻,我們平時的意識心,如水的波浪,起伏不平。所謂空,就是使起伏的心波回復到平靜的狀態,即文學上所形容的「波平如鏡」,也就是莊子所說的「心兵不興」。這個時候,才可以談得上達摩祖師所講的「可以入道」。

我們研究大小乘佛學的最根本道理,可以藉用中國的一本古書《增廣昔時賢文》的兩句話:「守口如瓶,防意如城。」這是我們中國修身養性的基本原則,與佛學也恰好相通。人很奇怪,壞的一面,容易被染污,而善的一面,卻很難成就。因此,我們對於起心動念,要像防守城門一樣,不可有絲毫的疏忽。

若要研究中國文化,只要先把「三百千千」這四本書弄通了,而後透過這些根本知識,再對中國文化做深入的研究,一定有所成就。三百千千就是:《三字經》、《百家姓》、《千字文》、《千家詩》。

空也空

普通人對於意識上的妄念,都是做無限度的擴展,因此伏下了痛苦與煩惱的根源。有一位禪師做了二句詩:「富嫌千口少,貧恨一身多。」上一句是就世俗人的觀念而講,都是要求多子多孫,黃金滿堂;而下一句是就修道有了某種成就的人而言,當他意識上達到空的境界時,連這個身體都會感到是多餘的。另一禪師說得更好,他說:「去年貧,猶有卓錐之地;今年貧,錐也無。」這就是說,去年做工夫還有一個空相(我相)在,今年連空相都空去了,這才談得上是禪,如果做工夫還保持有一個空的境界,充其量是意識達到寧靜而已,算不得是「道」、是「禪」。

不當老頑固

唯識學上所講的「意識」,就是一般佛學所講的「妄心」,禪宗稱他為「妄想」。不管是意識、妄心、妄想,基本上都是虛妄不實,靠不住的。我們了解了這些道理,再從醫學、心理學的觀念來看, 嬰兒在開始會說話的時候,意識就慢慢的成長,進入中年以後,便非常的堅強而固執,對於一般的觀念與習慣,認為對的就是對的,不對的就是不對的,別人很難影響他。現在我已經從中年將要跨進老年階段,有人罵我老頑固,我到是蠻服氣。因為我懂得這層道理,所以對一般的年輕同學,我只告訴他,憑我的經驗,對於某件事,應該不能這樣做,如果他不聽,我也不堅持,就讓他去碰碰看。因為一般年輕人能有自己的見解也是不錯的,不容易接受別人的意見也是常事,只好讓他由事的經驗去教育自己了。

生命永無休止

人到了老年,大部份意識都會退化,也就是記憶力衰退了,一般人認為這是生命有了問題。老年的記憶力雖然減退了,但是對於過去的事情,反而回憶得很清楚。因此一般老朋友一見面,就喜歡「想當年」,這一種現象,在醫學與生理學上,認為是腦神經衰退的緣故。可是我不認為這是純生理的原因,大部份還是受心理影響。比如我有一度,也感到心情已進入晚年狀態,當時我馬上把心理堅強起來,結果在看書的時候,認為重要的地方,照樣可以像十幾歲時一樣,背得下來。很多人都講我記憶力很好,其實我對要背的東西,也沒有特別的去下工夫,只是把心寧靜下來,看過也就自然把它記住了。究其實,一般人所覺到的記憶力減退,我想還是心太亂的關係。

由定起修

上面所說是對做工夫上的體會,一個人到了老年, 前五識(眼、耳、鼻、舌、身)的功能並沒有減退,只是骨骼、肌肉、血液、神經、荷爾蒙、熱能等四大在變動,有衰退的現象。至於意識的理解與記憶力的退化, 雖然受生理衰退的影響,但基本上還是心理的萎縮,唯心所造。如果我們能夠把意識堅強起來,反而可以促進身體的健康。所謂「返老還童」,應該可以辦得到,但必須從心理做起。意識的堅強,是世間「定」的一種,所謂「精誠所至,金石為開」,就是此種定的功用,但可不是出世法。在座的各位老先生,自己現在就可以加以體會,你們感到思想、能力、記憶等都不及從前,認為生埋上四大的衰退影響到意識的萎縮。現在必須從意識的堅強開始,這一種堅強就是「定」的工夫,而這一種定,必須從寧靜開始,而後再促進生理的健康。不過,真正要達到這種「定」的工夫,並不容易,需要恆心慢慢加以培養。

意識頌二:性界受三恒轉易
     根隨信等總相連
     動身發語獨為最
     引滿能招業力牽

性界受三恒轉易:性指善、惡、無記三性;界是欲界、色界、無色界三界;受是樂、苦、憂、喜、舍五受。意識本身的自性,變動不居,所以它的生起,是受外界所影響,恆轉變易。我們一般人沒有經過修持的工夫,意識所產生的念頭,一會兒善、一會兒惡,心理很容易受到聲、色的左右,所以大半都是欲界中人。有些文學家、藝術家、音樂家,他們一般的慾望較低,可是對於文學的美,藝術的美,音樂的美,卻極為愛好,這些大半是色界中人。而有極少數真正的宗教家,他們對於人世間的一切,都可以放下,這是無色界中人。一般人雖然也在學佛學禪,但是對世俗的一切,一點都不肯捨得,弄來弄去,氣質沒有半點昇華,還是在欲界的低層中轉,這是我們要加以注意的。

根據意識的道理,我們可以了解到人的「人格」是可以隨時變換的。變換分兩種,一種是主動的變換,一種是被動的變換。主動的變換就是靠著修行。慢慢的使氣質變換過來,一旦這種主動的變換成功了,就是經「多生累動」,也不容易再改變。另一種是被動的,譬如由高空摔下來,或是精神上受到重大的刺激,或是生理上受到某些特殊的傷害,都可能產生人格變換。有的得了遺忘症,把過去的事情完全忘記了,所有親友在他眼中,也像陌生人一樣。有的本來很聰明,會變成很笨;有的原來很好靜的,會變成好動,種種變換,不一而足。只是這種被動的變換,有時又會消失,自己無法把握,做不得主。

禪師的操守

根隨信等總相連:根、隨、信等,是指五十一心所的根本煩惱、隨煩惱以及信、精進、慚、愧等的善法,或不定,或別境,都與恆轉變易的意識心相牽連。如果要學禪,對於意識上的心所變動,也就是起心動念的時候,這些善惡喜怒的念頭從那裡來,又到那裡去,這正是要注意的關鍵所在,也就是學佛參禪最基本的「觀心」及「參話頭」的法門。

現在有些人談到禪,只在意境上覺得有一點喜悅,認為就是這個。譬如以「拈花微笑」的公案來講,有人看到一朵花,認為很美,心理產生喜悅的意境,便執之為禪,卻不去體會能夠產生喜悅的是什麼?禪的實際理地,是一塵不立,若把心境所產生的喜悅心所,當做是禪,則真不知這是什麼禪? !

又有一些人看禪宗語錄,只喜歡看一些公案機伶的風光,對於禪師的嚴謹之行,卻不注意。現在就大禪師的嚴肅面,且舉兩句詩以為藉鏡:「楊岐燈盞名千古,保壽片姜頌萬年。」楊岐是宋初江西楊岐山禪宗大叢林的方丈,在他當庫頭司(管理庫房的職務。大叢林的製度,組織非常嚴密。管理教育,是住持方丈的責任,而平常生活事務、接待賓客等等,則設有監院總管其責,由都監監察。)的時候,除了辦理公務,才燃油燈以外,其他時候絕不點燈,要看經閱論,都藉月光來照明,這種公私分明的精神,傳為千古美談。另外有位保壽禪師,在他當住持的時候,有一天生病,教侍者去庫房要幾片生薑來熬湯藥,被庫頭司一口拒絕,理由是庫房的東西,都是常住(整個寺廟)的東西,公用可以,私用一定要用錢買。侍者回去禀告保壽禪師,保壽禪師不但不生氣,還說這是他的一時疏忽,大大的稱讚庫頭司一番,並自掏腰包買姜合藥。他這個故事,為後代立了很好的楷模。其他像百丈禪師也有:「一日不作,一日不食」的名言。近代禪宗大德虛雲老和尚,活到一百多歲,這麼大的年紀還是跟大家一起幹活搬木運磚,毫不例外。

據說民初四川成都有一處文殊院的住持遜清,是很有地位的一個人物,但是他自己絕口不提。他為著要培養一個徒弟,用種種方法來折磨他,後來甚至於把徒弟趕出去。結果他徒弟到了下江的江蘇金山寺,在平和禪師處開悟了。他師父曉得他開悟了,才把他召了回去,將文殊院住持的職務交給了他。過去在大叢林當一個住持,是非常艱苦的事。就以過堂(吃飯)來說,幾百人的一個大齋堂,鴉雀無聲,比部隊的聚餐還要嚴肅。幾百人坐好以後,老和尚合一下掌,大家就開動。住持若有什麼事情,就利用過堂的時間向大家宣布,這樣一來,往往弄得自己沒有吃飽。這也是真正 修行的一面。一天,文殊院老方丈在過堂時,宣布要把住持的位置讓給這位徒弟,自己要離開了。徒弟聽了很難過,很放不下心,就問師父要到那裡去?師父說這個你不要管,我自有安排。接著,他就教監院到他寮房(臥房),把他放在帳頂上的行李拿來。大家一看,只是一個小包袱,裡有三件衣服。這是他二十年前來文殊院當方丈時唯一的行李。經過二十年,把方丈的位置交出去,要離開的時候,還是這一點行李。由此可見他的操守的嚴謹了。

說到意識頌這一段,為什麼拉拉雜雜地說了這許多,無非希望大家了解一個學佛學禪的人,要隨時隨地反省自己的心念,不管是善是惡,都要清清楚楚,明明白白,真是「如人飲水,冷暖自知。」不要認為打打坐,有一點空靈的境界就是禪。只要我們隨時檢察自己的起心動念,工夫成熟了,自性光明的境界自然就會透發出來。這是「根隨信等總相連」 的最基本道理。

業由心造

動身發語獨為最:身體的行動是靠意識來促使的。在坐有幾位喜歡練拳的朋友,你們應該可以體會得到,當工夫練得好時,拳還沒有打到別人的身上,先有一股氣的力量已經透過去了,這就是意的作用。還有,我們說話,也完全由意識作主宰。所以,意識對於引動身根而造身業,啟發口舌而造語業,比其他餘識,其力量最為強大。

引滿能招業力牽:意識所造的身業與語業,像拉弓一樣,拉滿了,就可以把箭引發出去。意識也是這樣,善業造多了,就容易升天,而惡業造多了,也容易下地獄。中國人所講惡人的下場,是他惡貫滿盈的結果,也同是這種道理。這種「業」從那 裡來的呢?不是上帝,也不是佛菩薩,更不是魔鬼,完全是由自己心意識所造成。 《尚書》上有兩句話:「唯聖罔念作狂,唯狂克念作聖。」狂,就是佛學上講的凡夫。一個凡夫,如果能夠把心念克制住,一念轉過來就是聖人;相反的,一個聖人,一念妄動而不知,在佛學上就叫無明,這一念無明,就是凡夫。古德云:「一念無明起,八萬障門開」,同此道理。因此,學佛學禪,一定要時時刻刻看住念頭,念頭動的時候,能夠明明白白,這就是定。

意識頌三: 發起初心歡喜地
俱生猶自現纏眠
遠行地後純無漏
觀察圓明照大千

發起初心歡喜地:我們做工夫,意識上的念頭,到什麼時候才能「空」呢?(請注意是「空」,並不是「斷」了。)在大乘來講,菩薩修行的過程分為「十地」, 初地稱為歡喜地,必須到達初地才能與「空」相應。談修行,不但醒時,對每一個念頭的來去,都檢察得很清楚,就是在夢中,也要能夠做得主,所謂「醒夢一如」,這樣才算差不多了。否則,白天頭頭是道,而到睡覺一昏迷,就亂七八糟,那是很可憐的事。夢,是一種獨影境,而人將死的時候,進入中陰身所現的境界, 也是獨影境,夢的境界不能做主,(做主者,就是要做夢就做夢,不做就不做,有時候在做夢時,還可以改變夢的境界。)那在中陰身的境界中,只好「引滿能招業力牽」,隨業的力量,流轉於六道了。

俱生二執的伏與斷

俱生猶自現纏眠:修行到了發起初心的菩薩地——初地歡喜地——的時候,意識雖然觀察到「我」「法」二空,而他的轉智次第,只不過是「智」與「空」得到相應,現行的「分別」我法二執已斷。可是,與生俱來的意根第七識的根本我執,與第八識的俱生種子——根本法執,還在繼續暴發,纏繞於現行的用事上,真有「春蠶到死絲“未”盡,臘炬成灰淚“不”乾。」之慨。

玄奘法師翻譯的這個「眠」字,真翻譯的好,也頗具文學味,如果是翻譯為「綿」字,那味道就完全不同了。 「我執」與「法執」,有「分別」與「俱生」之分, 分別的我法二執,到初地歡喜地的時候,雖然可以與空相應,但不究竟,因為俱生的我法二執,還纏眠於藏識(阿賴耶識)之中,伏而未斷。譬如我們靜坐的時候, 有時候也會覺到蠻清淨,但是經不了好久,莫名其妙的妄念一動,心又亂起來了。因此我時常講,這一種偶而達到的清淨境界,好像是瞎貓撞到死耗子,是工夫來找你,並不是你自己把握到工夫。但是,你也不要輕視這種初步的成就,因為你有了這種經驗以後,要仔細的去體會,就像插頭一樣,最後插對電源了,工夫就出來了。

遠行地後純無漏:菩薩修行的程度,第七地是遠行地,意識到達了遠行地,俱生的我執法執已斷(注意:這裡講的斷,是破的意思,就是執著打破了,而生命的作用並沒有斷滅),此時的意識,進入純無漏的真空。漏者,滲漏。無漏,就是不被外境所滲漏,時時刻刻都在定慧之中。遠行地的後面是不動地,一個人不管學佛學禪多少年,也不管你有多虔誠多精進,沒有達到菩薩道的第八地不動地,隨時隨地還有退轉的可能。所謂「學佛一年,佛在眼前;學佛兩年,佛在大殿;學佛三年,佛在西天」。

觀察圓明照大千:意識在成佛(佛者,覺也,大徹大悟的人。)的一剎那,轉為妙觀察智,像一面在虛空中的鏡子一樣,可以遍照大千世界,觀看整個寧宙,好像觀看掌中一顆小橄欖一樣,這是智慧的成就。

有我?無我?

第七識一般解釋為我執。佛學的般若思想,以《金剛經》為代表,講的是無我,而佛學的四個基本道理:無常、苦、空、無我,以及所謂的四念處「念身(四大)不淨、念受(人生)是苦、念心(心念遷滅不定)無常、念法(一切事物因緣假合)無我,與《涅槃經》上講的有我,往往令人產生一種矛盾之感。這裡面牽涉的道理實在很廣。

佛學的基本道理既然是「無常、苦、空、無我」,而一般學佛學禪的人,第一對於身體就「空」不了。在靜坐中,不是想求健康長壽,就是想打通氣脈得個好境界。健康長壽是靜坐得法必然有的附屬品,打通氣脈,也只是作為忘身的手段,有其道理在,可是到最後,基本上還是空的。再者一般學佛人對世俗的苦不但沒有去掉,為著學佛有時還產生了另一些觀念、妄想,因此,又多了一層學佛的苦。心念的本身本來是無常的,而一般人從來不去體會它的道理,反而對無常引起無謂的煩惱。既然對煩惱的心念去不掉,那也就解脫不了了。尤其,人們往往對一切事物都執個有我的觀念,由自己處處抓執「我、我、我」,無我根本辦不到,因此就產生下面所講的第七識的道理。

末那識頌一:帶質有覆通情本
      隨緣執我量為非
      八大遍行別境慧
      貪痴我見慢相隨

帶質有覆通情本:末那識是梵文的音譯,它是意識的根,繼意識第六,故又稱為第七識,又稱染污識。此識是阿賴耶識的帶質境,所以稱為真帶質。假帶質則是前面所說的,見到一個樹的影子,以為是鬼是動物等等。由於「我執」之故,能障覆一切淨法,故謂之有覆。我們學禪,往往有一點境界,以為就是道,其實已落在更深的我執裡,還不自知。這一種有情眾生的我執作用,與阿賴耶識的根本相通,所以說它「通情本」。

隨緣執我量為非:意識的根把阿賴耶識能見的功能,執之為我。我們要體會這種我執的作用,只要在思想感情的起心動念上,就發覺處處有一個我的觀念存在。其實這裡能見的功能,原非是我,認非我為我,故其能緣之量是屬於非量。

八大遍行別境慧:第七識所相應的心所有十八個,此偈提到十四個:大隨煩惱八個(不信、懈怠、放逸、掉舉、昏沉、失念、散亂、不正知),遍行五個(作意、觸、受、想、思),別境中一個慧。

貪痴我見慢相隨:加上根本煩惱中的我貪、我癡、我見、我慢等四個,共有十八個,與之相隨而不捨離。

末那識頌二:恆審思量我相隨
      有情日夜鎮昏迷
      四惑八大相應起
      六轉呼為染淨依

恆審思量我相隨:第七識思量的功用,在整個八識中最為優異,因為它能恆常詳審不斷。它之思始終執著一個我相。不管是學哲學或是學道的人,學的越高, 「我」的成見越深。譬如我們有時發表某些意見時,或許會申明這只不過是自己的客觀看法。可是這種客觀,放在唯識學上屬於比量,放在哲學上講是主觀的客觀,但我們自已卻很難在這上面體會出有一個「我」的執著。

有情日夜鎮昏迷:因為我執體會不出來,就很難得到自在與解脫。有情,就是有我。只要有我,就分別有人。有人有我,就有是非,有是非,就得不到清淨。因此,凡是有情的眾生,始終都沉沒在情慾的昏迷之中,而不得醒悟。

四惑八大相應起:四惑是上面所講的貪、痴、我見、慢等四個根本煩惱,八大是八個大隨煩惱,這些恆常相應而起作用。本身雖不造業,卻可以促使意識染污而造作種種染業。

六轉呼為染淨依:前五識以及第六意識,皆依第七識輾轉而起。此識如果染污,前六轉識所發的功用,也是染污的。此識如果回還到平等性的清淨,則前六轉識也停止分別而得清淨。我們平時講「無念」,就是要停止意識上的分別作用,而回還到意根的清明上去。可見「無念」並不是不知道,而是不起分別而已。不過這種工夫說說還容易,真要做到,可不簡單。

末那識頌三:極喜初心平等性
      無功用行我恆摧
      如本現起他受用
      十地菩薩所被機

極喜初心平等性:初地菩薩見道的時候,稱為歡喜地。這個時候意識上的「念」,已經三際(過去、現在、未來)托空。所以第七識的轉智,與第六意識相關,意識斷分別我法二執時,第七識才轉為初步的平等性智。

無功用行我恆摧:第七識必須到達菩薩修道位的第八不動地,才進入無功用之用。亦即不要用功夫來管帶,自然的除去了我執,「人我相」恆常的被摧滅,不復增長。

如本現起他受用:等進入如來地——成佛之時,第六意識所轉的妙觀察智究竟圓滿,而第七識所轉之平等性智,亦復成就。這個時候,佛為著度眾生,再現起「我」的功用,這一種「我身」,是神通妙用所變化而成,專為利他而起用。

十地菩薩所被機:這一種由神通妙用所變化而成的「我身」,要初地至十地諸聖位菩薩,才能了解得到,亦惟此等菩薩,為所教化而得受用。其他眾生,因信心與智慧不夠,雖亦接受教化,但無法得到受用。

真善美的本地風光

這一次所講的《八識規矩頌》,並不是專就唯識而講,所以只簡單的就字面的意義,與禪宗的心性關係,做一點說明。我們講解的重點,是根據達摩祖師所傳,要以《楞伽經》來印心。因為禪宗所講的心性太籠統,初學的人不容易體會得到。而《楞伽經》上提到:五法、三自性、八識、二無我。因此我才引出《八識規矩頌》。

現在我們再迴轉來對禪宗所講的心性,做一個具體的體會。一個人學禪做工夫到了上面所講的境界,在心念上達到絕對空時,就是腦子裡絕對沒有妄念、妄想。不過要注意,這一種無妄念無妄想,並不一定要在靜坐中,要隨時隨地,不管在動中或者是靜中,都保持這個境界才對。同對自己的色身也要空去。此時要注意,身心雖然無妄念雜想,但並不是枯槁,更不是怪異,它是從內在的充滿,流露出一片至善至美至真的活潑潑的天機,內在是一片空靈,外表卻非常的自在而莊嚴。因此,這第七識要到達無功用的程度,才是修道真得成就,莊子所說的「外寄身心」的境界可以與此互相參證。如果我們只是用意識把「我相」壓制住,認為已經沒有我執,相反的,這一種認為沒有我執的觀念,正好就是我執的具體表現,還要把這一種觀念再空去才對。

以上所談是第七識達到平等性智的概況。這種智慧與工夫,只靠理論上的了解,是不能做到的,一定要用身心去實驗,工夫到了,自己自然心裡明白,而行家也會看得出來。

阿賴耶識頌一:性惟無覆五遍行
       界地隨他業力生
       二乘不了因迷執
       由此能興論主諍

性惟無覆五遍行:第八阿賴耶識不要說一般人了解不到,就是學佛學禪做工夫的人,也很難了解。現代西方所講的心理學,只提到意識的反面潛意識(下意識),對於第七識尚不清楚,更何況第八識。阿賴耶識並不是「道」,借用《易經》來解釋,它是太極中的陰面。有人說,他做工夫可以證到第八識,那是很糟糕的事。因為證到第八識,正好是黑洞洞一片,陷在根本無明里。第八識本身不能造業,同時不與染法相應,所以它的業性是無覆障,同時也是無記。它所相應的心所,只有五遍行(作意,觸、受、想、思)。

界地隨他業力生:界,三界(欲界、色界、無色界);地,九地(欲界之五趣地,為一地,及色界與無色界之四禪、四定之八地)。由於前六識造業的力量,阿賴耶識就跟隨著善惡的業力,引發本身的功能,輪轉於三界九地。

二乘不了因迷執:二乘的聲聞、緣覺,只證到「空」,不曉得第八識的實際體用。 「空」與「有」,都是第八阿賴耶識功能的作用,而二乘人只觀空,認為就是究竟。其實,是他們執迷不悟的緣故所致。

由此能興論主諍:由於二乘人對於阿賴耶識認識不清楚,所以引起大乘的各宗各派的論主,廣引大乘教典,與其諍辯。

阿賴耶識頌二:浩浩三藏不可窮
       淵深七浪境為風
       受熏持種根身器
       去後來先做主公

浩浩三藏不可窮:此三藏,並不是指佛學的經、律、論三藏。乃是指阿賴耶識有三種大功能:能藏、所藏、執藏。過去的諸法種子(相分),持而不失,是能藏的功能。現在受諸識所熏,現行生種子,這是所藏。阿賴耶識能見的功能(見分),為第七識所執,認以為我,故稱執藏。因此,識體具此持種受熏執以為我,令無邊有情無始相續輪轉的體用,實在是甚深廣大而不可窮詰也。

淵深七浪境為風:第八阿賴耶識,譬如是大海,而前面的七識,就是海水所起的浪濤。浪濤絕不孤起,必由風之吹動。識亦不孤起,必待境而生。以唯識學的道理來看,不論是中國外國,黃種人白種人,任何朝代的風氣,所影響的人心及產生的各種文化,更可以證明「境風吹識浪」的道理。風浪(境識)互為因果,相續生滅,所以識海,彌失其湛寂之相。如以靜坐而言,就算你定得再好,充其量是回復到阿賴耶識本體的一面,那還是無明的根本。必定要打破阿賴耶識,證到真如光明的一面,才算是「道」。

受熏持種根身器:受熏,就是熏習,也就是平時所講的習氣。習氣可分習慣與氣質。一個人的習慣養成,就如衣服受香料熏染而有香味。我們做夢,都是按照習慣而做,這就是種子(業力)生現行的具體證明。持種,就是阿賴耶識能夠執持過去的種性,變為現在的現行;現在的現行,受熏以後,又變成未來的種性,這些過去,現在、未來的種子,都藏持在阿賴耶識裡,使之不散失。根指六根(眼、耳、鼻、舌、身、意),身指四大(地、水、火、風),器指物理(物質)世界。按佛學上,把世間分為:器世界,有情世界,國土世界。西方的柏拉圖,也把世間分為物理世界與理念(精神)世界兩種。根身所產生的精神作用,與器所產生的物理作用,都由阿賴耶識的功能產生而來。

去後來先做主公:人將死時,前五識先停止作用,意識進入獨影境,第七識陷於昏迷。等到前七識都不起作用,在真正死亡的那一剎那,第八識最後離開。所謂暖、壽、識是連帶發生作用,人的身上,只要某一部份還有一點暖氣,表示他的壽命還沒有死亡,阿賴耶識也就沒有離開。胎兒在成胎的一剎那,必須父精、母血(卵),與中陰身所帶的阿賴耶識,三緣和合才能成眙。在八個識中來講,前七識還沒有發起作用以前,阿賴耶識最先來。因此,三界有情的眾生之所以有生死的現狀,以此識作主人公。但未證「道」以前,一般人對於這種說法,是難以理解的。

阿賴耶識頌三:不動地前才舍藏
       金剛道後異熟空
       大圓無垢同時發
       普照十方塵剎中

不動地前才舍藏:第八阿賴耶識的轉智,是跟著第七末那識而轉。菩薩行者在第八不動地前,斷我執種子,第八識的見分不復將末那識執以為我,如此才能捨去執藏的作用。我執種子一舍,真如佛性就顯現出來。

金剛道後異熟空:到了十地菩薩以上,得金剛喻定的時候,因果的行相空了。請注意,佛學所講的空,並不是沒有,「空」是境界的形容詞,譬如說:「水波不起」,「心兵不興」,都是空的境界。反回來說:波不起,當然還有水,兵(念)不興,當然還有心,怎麼可以說「空」就是什麼都沒有呢?還有,佛學所講的因果,與自然律的因果有別。它的因果行相,有異地而熟,異時而熟,同因不同果,是異果而熟,同果不同因,是異因而熟。

大圓無垢同時發:第八阿賴耶細到瞭如來地,究竟轉為大圓鏡智,這是果相轉;而因相的一切種子,盡成為無漏智,故名為無垢識。此無垢的成就,大圓鏡智因之而發起。此時,因中賅果,果中賅因,無因果之相,有因果之用。此正是百丈禪師所說的,成道的人,不昧因果。

普照十方塵剎中:第八阿賴耶識轉成大圓鏡智時,借用《易經》與道家的說法,心性已轉為純陽之體。後來的呂純陽、張純陽之名,乃由此而來。無垢識的有漏種子已盡,惟是無量功德之體,即為諸佛法身。而大圓鏡智常寂之光,普照十方世界,盡未來際普度眾生。

二無我: 人無我與法無我

人無我同於四念處的道理,二乘人(聲聞、緣覺)修到羅漢果,可以把身體亡去,很容易做到人無我。可是他卻把「空」與「定」的境界,當做是道果,這就是不能做到法無我。以我們一般人來說,對於哲學的見解與修道的經驗,常常自以為是,而固執不放,這一種見解上的成見,就是「法我執」。

《楞伽經》上所講的五法、三自性、八識、二無我,都是「心」的作用。達摩祖師對於心地的工夫,主張用《楞伽經》來印證,就是這個道理。